例如，明确党的领导是中国特色社会主义法治之魂，在党法关系、党政关系方面提出了一系列重大命题，强调依法执政、依宪执政，不断提高党运用法治方式领导和治理国家的能力，创造性地发展了马克思主义政党理论，深化了对共产党依法执政规律的认识。
另一方面，人权赋予国家更多的任务和目标，增加了国家的职能，这便极大提升了应有人权—法定人权—实有人权的转换效率。从法律型人权话语的特点来看，模糊性、精确性与规范性是法律型人权话语的三种典型特征。
因此，人权法的具体学科为人权法学学科体系提供了技术机制功能。事实的逻辑形象就是思想，而思想是有意义的命题。这是新时代中国哲学社会科学领域的重大学术命题。中国人权法学学科体系包含元学科、一般学科、具体学科三类，元学科是从外部视角对人权现象进行经验性描述，一般学科是对元学科所观察到的人权现象的规范性证成，而具体学科则是对一般学科所证立的人权的制度化安排及保障。另一方面则是人的个性的培育、成长和发展。
与前一种观点相似，具体人权、国际人权、特殊群体人权都可归类于人权规范化中，刑事司法与人权保障则属于规范人权化。用学术化眼光来看人权法学学术体系的建构路径，就是从事实向命题升华的推演过程。这里要特别指出的是，人性恶是在特定的生产方式下产生的，这种生产方式不改变，人性恶是无法根本消除的，其中尤以商品货币关系的存在和发展为标识。
马克思著：《政治经济学批判》，人民出版社1976年版，第4页。仔细思量，人性的善和恶只是人类社会的价值判断，并非人性的本源。但把道和法混同起来，却有以主观性代替客观性的嫌疑。然而，荀子认定人性本恶，是把人性在某一特定条件下的具体表现绝对化了。
中国古人对此亦早有论述。恃人之为吾善也，境内不什数。
三、法哲学的独得之秘 在检讨了中外古今法学家的论述之后，我们再来论证法律的根本规定，应该有更清澈的目光和更宏阔的视野。[80] 关于形式与内容，黑格尔说得好：关于形式与内容的对立，主要地必须坚持一点：即内容并不是没有形式的，反之，内容即具有形式于自身内，同时形式又是一种外在于内容的东西。既然如此，荀子当然就不可能以人性为道，而须另求出路。然而，阳儒阴法，引儒入法在中国法理学上曾经是一大公案，汉以后的近千年间，伦理道德在法律中的地位和作用，一直是争论的主题(这一点我们后面会论及)，直到《唐律疏议》中确立德礼为政教之本，刑罚为政教之用，这一争论似乎才得以平息，但是在现实的法制活动中，这一直都还是一个问题，人们谈到中华体系的特点，最主要之处是中华法律的伦理化，褒者誉之为优势，贬者诟之为病根，誉之罪之，看来还待申说。
告子则认为，人性无善无不善，并说：食色，性也。[28]他还说：君子谋道不谋食，君子忧道不忧贫。[48] 《礼记·中庸》 [49] 参见《孟子·告子上》 [50] 参见《孟子·尽心下》 [51]反观孔子，对利益和财富有很平实的态度：富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。倘以礼制对性恶，或以法制对性善，都将是李戴张冠，难得其施。
老子向往的绝圣去智、鸡犬之声相闻，民至老死不相往来的社会状态，确实也能根除现实政治中的诸多问题。另时作为不返回自身的东西，形式就是与内容不相干的外在存在。
另一类是作为统治者的道，即所谓的君子之道。我们前面曾说到，道是中国传统政治之大经，几乎是先秦所有学派都认可的，成为中国社会政治生活的指导性力量。
按照这个理路我们还可以把《中庸》全篇贯串起来，但限于篇幅，不再继续了[55]。贤者过之，不肖者不及也。[43]他特别强调：先王之道，仁之隆也，比中而行之。在哲学意义上，法治是对恶的对立的消解。就这个意义而言，孟子比孔子进了一步，他直达人心，直指人性，从更本源处推出政治。但他应该补充说：性恶，亦伪也。
更引人猜疑的是，礼义之道是针对人性恶而设的，这就有可能产生礼义对人性的钳制，法家的代表人物韩非和李斯均出自荀子的门下，或许颇能说明这一问题。故或以治乡，或以治国、或以治天下。
二、对他人生命财产的侵害。[48]寥寥十五字，深蕴儒家道的精粹。
何谓神？曰：尽善挟治之谓神。邓小平可视为对商品货币关系持肯定态度之人。
[22] 《论语·里仁》 [23] 《论语·里仁》 [24] 《论语·学而》 [25] 《论语·学而》 [26] 《论语·为政》 [27] 《论语·宪问》 [28] 《论语·公治长》 [29] 《论语·卫灵公》 [30] 《论语·宪问》 [31] 《论语·公冶长》 [32] 《论语·公冶长》 [33] 《论语·公冶长》 [34] 《论语·泰伯》 [35] 《论语·宪问》 [36] 《论语·卫灵公》 [37] 《孟子·滕文公上》 [38] 《孟子·滕文公上》 [39] 《孟子·离娄上》 [40] 《孟子·尽心下》 [41] 《荀子·性恶》 [42] 《荀子·强国》 [43] 《荀子·议兵》 [44] 《荀子·儒效》 [45] 《荀子·礼论》 [46] 《荀子·正名》 [47] 与荀子同时或以前的中国学者，对人类欲望没有如此透彻的理解，而且倾向于遏制这种欲望。[76]人类生产方式的发展，在一定时期出现了社会分工和商品交换，商品交换的出现，导致了人们对财富的无限追逐(在经济学中称为个人利得最大化)、私有产权的固化、人与人之间的普遍对立。荀子的性恶论，在现实社会中可能有更多的拥趸，人们在生活中触目可见人性的丑陋、人心的险恶，而且依据性恶论而针对性地实施礼制法治，在实际的政治操作中似乎能达到更好的效果，孔、孟的社会理想在春秋战国乏人问津而荀、韩的礼制法治却能收富国强兵之效，或许能说明问题。当人们说到恶的时候， 一般是指个人的行为对他人形成了伤害。
[29]由此看来，孔子对统治者或管理者的期许很高：道德高尚，智勇双全，笃敬守道 ，以天下为己任。这不也同样说明法律-是以国家权威强制施行的对人性中恶的行为的制裁和规范。
[61]这里讲得更全面，应该很明白了吧。[13]因为道之所设，身之化也。
天下行之，不闻不足，此谓道矣。始皆出于治合于道者也。
但是，孟子的道与孔子的道还是有大的区别，孔子讲忠恕，讲仁德，是起乎外的，是由外界环境的险恶引致的，是针对社会的罪恶采取的对应措施。我们不妨来试一下： 天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。但是，假如认为人性恶是一般的、普遍的、唯一的(韩非近似如此理解)，法治转化为暴政就极有可能，因为人性左右都是恶，以暴制暴既是人性的必然表现，也是人类社会的唯一归宿。要想以这样的道德作为法律的根本遵循，只能是镜花水月。
凡物载名而来，圣人因而财之，而天下治。在人性恶的对治中趋向法制，不能不说有很强的针对性。
尤其令人欣喜的是，在儒家的努力下，从人性的深处引伸出道，让中国的传统政治浸润了深厚的人文关怀，培植了中华文明的万世之基。德治虽也是道之一端，是对人性善的提倡、扶持、奖掖，对人类社会大有救世之功。
刑法设制适足以令万众侧目，甚至残民以逞。也看到了道体现在社会生活的方方面面，需要认真把握。
